［摘要］ 根据实地考察，以神山崇拜为主的民间信仰在当前藏族地区不仅具有广泛性或普遍性，而且在广大农牧民的精神文化生活中占有一席之地。本文以神山崇拜为对象，通过个体、群体、性别和寺院四个角度，对神山崇拜为代表的民间信仰文化进行多层面、全方位的微观描述和宏观探讨。€喍騹喍鶏姟迹龋裕担取剑酃丶剩荨迹龋裕啤健厍簧裆剑恍叛觯晃幕姟迹龋裕担取剑壑型挤掷嗪牛荨迹龋裕啤健拢?3“214”崐［文献标识码］ Ａ崐［文章编号］ １００２－５５７（Ｘ）（２０11）０4－００６8－０6崐
神山崇拜是藏族地区普遍流行的一种传统信仰文化现象，在世界宗教信仰范围内，既异于自然崇拜，又别于图腾崇拜，亦不是严格意义上的正统宗教信仰，故暂时归类于民间信仰范畴。它兼顾世俗世界与神性世界，此岸世界与彼岸世界。因而既蕴含神圣性的内在意境，又凸显世俗性的外在风格。因此，神山崇拜，相对于正统宗教信仰而言，只是作为一种民间信仰符号而在乡土草根文化中流布和生存，从而带有浓厚的民间性文化特质。尤其是神山崇拜这一民间信仰文化中不但反映着人们注重今生今世社会生活的现实主义精神，而且蕴藏着村落文明独有的原生态的文化气息。可以认为，神山崇拜是一种追求现实社会和谐、家庭福祉和个人安康为目的的民间信仰文化，它具有村落文明朴实无华的魅力和草根文化坚忍不拔的生命力。
一、神山祭祀中的个体仪式
神山崇拜，就其祭祀仪式而言，既有群体祭祀神山仪式，又有个体祭祀神山仪式。对于藏族村落中的每一户家庭来说，首先是以个体的角度，自愿、自觉并自主地祭祀神山，每日他或她在自家煨桑台向指定的神山进行祭祀祈祷；其次方为定期到公共祭祀台参与群体祭拜神山仪式。与群体祭祀神山仪式相比较，个体祭祀神山仪式极为简便易行，既不用敬献大量的规格较高的祭品，亦不必念诵完整的祭祀文或神山颂词。下面以个体的角度探析神山崇拜这一民间信仰文化。
案例一
巴塘县为四川甘孜藏族自治州下辖18县之一，从地理上看，整个县处于崇山峻岭之中，在如此的自然环境条件下，其境内必然会有众多神山。据巴塘县甲波村村民久麦多杰介绍：仅在巴塘县城附近就有几座知名神山。其中第一大神山叫“喇嘛多杰”（bla ma rdo rje），他是一尊拟人化的男性神灵，故其形象被描述为肤色白净、身着袈裟、头戴金顶礼帽、坐骑白马、以受过沙弥戒的居士身份自居。因而他在神山王国中属于寂静之神灵，其性格相对较温和。据传说，这尊神山是巴塘县城附近级别最高、威严超群的大神山，不仅在百姓生活中占有崇高地位，而且受到康宁寺的供奉，寺院每年向神山诵经（神山祭祀文）祈祷。第二大神山名叫“巴钦东龙”（vbav chen mdong slong），亦属于拟人化的男性神灵，其肤色呈黑色、身着俗装、头戴牧民礼帽（shang zha）、坐骑青马，他在神山王国里归类为忿怒之神，其性格较暴烈。而这座神山的特点则是对外来人格外关照，尤其宠爱外来商人和官员。巴塘县一带的居民百姓普遍坚信向巴钦东龙神山祭祀祈祷，将有助于自己的事业或前途，甚至使其飞黄腾达。
居住在巴塘县城周边的居民或村落百姓格外崇拜以上两座神山。以甲波村村民久麦多杰为例来说，从前每到神山祭祀日（藏历每月初三日和十五日），他都要亲自到公共煨桑台向神山祭祀祈祷，从不间断。后来随着年龄增高，只能坚持每月一次（十五日）向神山祭祀，而且时有不得不请别人捎去祭祀品（祭品以茶叶、大米或青稞和酥油掺和而成）替他向神山祭祀；有时神山祭祀日（十五日）恰好碰上星期天，他就让放假在家中休息的侄子（16岁）代表家人去祭祀神山。因为祭祀仪式非常简便，人人都知道如何祭祀，可侄子很不情愿，甚至会有拒绝的时候。这对久美多杰来说，是一件令人失望而又无可奈何的事情。笔者于2005年7月3日采访巴塘县附近甲波村村民记录整理。
以上案例既描述了巴塘县城附近的两座神山的外在形象及内在性格等特性，又叙述了神山周边村民对神山崇拜或祭祀过程的细节。从中可以了解到藏族地区崇拜神山的大致情景。神山是一个依附在崇山峻岭中的人格化的神灵，他们不仅具有与人类一样的外表，而且大多呈现古代武将形象，其内在性格也同人类本性相一致，有着共同的喜怒哀乐的特征；同时，神山又具有超越人类的属性，人们赋予神山万能的力量，认为他能够保护普通人一生的安康、幸福，通过对神山的祭祀和祈祷，期望自己或一家人的生命财产处于安全的理想境地，乃至一个地区的和平与安宁。
上述案例中的村民久美多杰对神山的虔诚崇拜和定期祭祀，以个体的角度说明了藏族村民对自己所崇拜的神山，不仅有一个历史的认识，而且对神山的形象、性格以及爱好等习性非常熟悉。在如此的民间文化背景下，藏族百姓对神山的特异功能深信不疑，并对其寄予厚望，从而在藏族村民与神山之间搭建了亲密无间的特殊关系。
值得进一步说明或补充的是，神山崇拜作为一种民间信仰现象，在藏族百姓中具有强化乡土观念的信仰理念。不妨在此举例来加以说明：据村民诺布旺杰介绍，在他的老家有一座叫“聂秋本玛”（snyes phyug vbum ma）的神山，当地牧民称神山为“域拉”（yul lha），意为“地方神”。以前在家乡向神山祭祀的日期约定在新年初一至初五之间；除此之外，每年五月十五日也是向神山祭祀的最佳吉日之一。现今他虽离开家乡搬迁到新居已有数年，可依旧保持着每年新年初一向老家的神山祭祀一次的传统习俗。笔者于2005年7月10日采访左贡县田妥镇巴仁村村民记录整理。由此可知，藏族村民百姓无论搬迁或走到何地，甚至在异国他乡有无神山，他们对从小崇拜的家乡神山或祖辈代代传承下来的指定的神山怀有特殊的情结，并带有强烈的乡土观念的信仰倾向，这种表达乡土观念的信仰理念是不可轻易地改变或转换的。
案例二
加达村是西藏昌都地区芒康县盐井纳西民族乡管辖的一个自然村。对于神山的崇拜，是该村村民平日比较热衷的民间信仰现象。这一带村民崇拜的神山叫“耐却”（gnas mchog），意为“圣地”或“圣山”，属于人格化的神山，他的坐骑为一头黑牦牛。村民平日选择在自家煨桑台祭祀神山，譬如，村民坚参每天在自家煨桑台向“耐却”神山祭祀祈祷，倘若坚参外出时，就必须由家庭其他成员来替代祭祀神山。据说神山祭祀每天不可中断，因而每户家庭成员大都会背诵神山祭祀文或祈祷词。实际上，神山祭祀过程十分简便易行，村民每家每户人人皆可相互替代。除了每天在各家煨桑台祭祀神山外，每月初三日、十三日、十五日、二十五日是村落集体向神山祭祀的大吉日，每当此时村民男性都要到公共煨桑台（lha mchod sgang）向神山集体祭祀祈祷，其规模相对较盛大隆重。笔者于2005年7月7日采访盐井纳西民族乡加达村村民记录整理。
以上案例给我们提供了新的有关祭祀神山的信息，这就是村民家庭中的每一个成员都可向神山祭祀，包括家庭主妇。按正统习俗，村民以集体为单位外出祭祀神山，必须是清一色的男性，女性不允许参与正规的集体祭祀神山的仪式。然而，也有例外或特殊现象，如家庭主妇平时可在自家煨桑台替外出的男主人或自主地向神山祭祀，尤其是老年妇女经常性地在自家煨桑台向神山祭祀的现象在藏区村落比较普遍。换句话说，神山崇拜作为藏族民间信仰的主要内容或重要组成部分，它给我们绘制了一副既有规则又有灵活性的民间信仰图景。
二、神山祭祀中的群体仪式
如果将个体祭祀神山以家庭或个人为单位的话，那么群体祭祀神山就是以村落或公众为单位。而站在神山崇拜的自我立场上看，群体祭祀神山，标志着对神山的最正统、最正规而有秩序、有规模的祭祀仪式。此外，群体祭祀神山，正如村落文明只有通过集会才能使它自行拥有的感情再生，除了维护村落公共安全之外，尚有联络并凝聚村民情感世界或个体人性的社会功能。
案例一
甘孜州巴塘县竹巴龙乡水木河村是一个格外崇拜神山的村落，这里的村民或百姓对本村的神山叫“隆拉”（lung lha），意为“村落神”，其祭祀台称为“桑图”（Bsang thab），意为“煨桑台”。这尊“村落神”是一座拟人化的神山，他外表呈现一副武将形象，其坐骑为一匹白马。每年的新年初三是一年中祭祀神山最隆重的大吉日，这天村民们带经幡和箭杆到山顶煨桑台祭祀神山，其过程是挂经幡，插箭杆，用祭品煨桑，呼喊神山尊称，吟唱神山祭文。同时，每月三日、五日、十五日、二十三日也是“村落神”的祭祀日。这里的村民每家都设有祭祀神山的煨桑台，每逢祭祀日村民就在自家煨桑台祭祀神山。值得一提的是，这一带的村民除了祭祀村落神山外，还有向具有区域性影响的大神山祭祀的习俗，而水木河村祭祀的大神山叫“吉拉智色”（spyi lha vbri ser），意为“公共大神智色”，这座大神山距离本村较远，虽不便到近处去祭祀，但在本村附近设有专门的祭祀台，人们可以远距离地进行煨桑祭祀，也可在家中煨桑台向大神山祭祀，其祭祀日是新年初四或初五，与村落神山的祭祀日不重合。笔者于2005年7月4日采访巴塘县竹巴龙乡水木河村村长大罗桑东珠记录整理。
以上案例描述了水木河村村民集体祭祀神山的情景，从中不难理解以村落群体的角度祭祀神山，既是藏族百姓崇拜神山的正规仪式或主要途径，也是凸现以村落为单位的神山崇拜的鲜明特征。同时，各个村落村民在祭祀属于本村的小神山的前提下，还要顾及那些具有区域性影响的大神山。实际上，村民兼顾并祭祀大神山的现象，亦是以村落群体的角度崇拜神山的主要标志之一。显而易见，以村落为单位群体祭祀神山的模式，不仅出现在水木河村一带的小区域内，而且在整个藏族地区具有广泛性，几乎所有的藏族村落都有群体祭祀神山的传统文化习俗。从下面的案例中可得到进一步印证。
案例二
西藏昌都地区昌都县俄洛乡仲多村的村落神山叫“仲宗”（vbrong rdzong），神山顶上设有祭祀台，当地人叫“三卡”（sran kha），意为“神坛”，与其他藏区被称为“拉孜”（la rtse）的“神坛”基本相同。新年初八是村民前去祭祀“仲宗”神山的吉日，也是一年中唯一的一次亲临圣地，近距离祭祀神山的日子。所以，这天仲多村村民家家有人前往圣地祭祀神山，他们在“神坛”前，撒风马，呼喊神山尊名；在祭祀台煨桑并向神山祈祷千百次（bsang brgya gtong ba），保佑村落中家家平安、人人吉祥如意。笔者于2005年7月17日采访昌都县仲多自然村村民记录整理。
通过以上案例，可以发现仲多村村民祭拜的“仲宗”神山顶端设有“神坛”，即祭祀台，一年中最隆重的神山祭祀仪式，就在山顶由村落群体举行。此次神山祭祀仪式由清一色的男性参加。每家每户都极为重视，不但踊跃参与这一隆重的神山祭祀仪式，而且每一名参加者皆怀着新年里的诸多期望或寄托，他们为实现各自的心愿和理想而向神山祭祀祈祷。
在此值得提出的是，以村落集体方式祭祀神山的民间宗教仪式，实际上是一项村民积极参与的村落文化活动，它不仅能够带动其他民间文化事业，而且为村落百姓营造一种文化娱乐氛围。以下案例将描述这一实况情景。
案例三
西藏昌都地区左贡县美玉乡美玉切村一带村民崇拜的神山叫“克捷哲嘎”（khas rje drel dkar），简称“哲嘎”（drel dkar），意为“白骡神山”。这尊地方神灵是一座拟人化的神山，在民间传说中作为卡瓦格博大神山的外围守护门卫之一，坐落在今日的左贡县美玉乡政府所在地对面的山脉之中。远处望去，这尊神山在崇山峻岭中显得高耸、陡峭而雄伟壮观。每年藏历六月十五日是“哲嘎”神山最隆重的祭祀日，周边村民百姓不约而同地会聚在祭祀台，以群体的方式向神山祭拜，而妇女和年少者围绕神山周转朝圣。据村民梅朵讲，她每年都要去转“哲嘎”神山，如果她很早从家里出发可在一天内完成转山过程。她曾经去过一次卡瓦格博大神山，并转山朝圣。因为卡瓦格博大神山是这一带村民百姓崇拜、供奉和祭祀的“大神山”。当前，伴随神山祭祀活动的进一步发展，村民又在“哲嘎”神山脚下举办赛马等民间性文化体育活动。笔者于2005年7月12日采访左贡县美玉乡美玉切村村民记录整理。
从以上案例中可获悉神山崇拜仪式与民间体育活动的有机结合或彼此联盟，使藏区民间信仰更彰显其村落文化价值和社会性文体意义。根据实地考察和参访，这种神山崇拜与民间体育相结合的村落文化现象，在藏族地区自古有之，尤其在广大农牧区有着悠久的历史文化传承，只是当今又得到了继承并发扬光大，从而使其内容更加丰富多彩，其形式更为生动活泼。
三、神山祭祀中的性别角色
从性别的角度看，神山祭祀包括群体祭祀或正规仪式，必须由清一色的男性来承办并完成其整个过程，从而使女性在神山崇拜这一民间信仰中被边缘化了，她们在其中仅扮演辅助性角色，或在节庆日围绕神山转经，或平日在自家煨桑台替代男主人向神山祭祀。同时，值得关注的是，在藏区神山绝大多数为男性神灵，而圣湖又为女性神灵。然而，在藏区神山崇拜记录中，不能完全排除女性神山的存在。下面就对这一特殊现象作个案描述和相关讨论。
案例
芒康县是西藏自治区昌都专区下辖一个较偏远的普通县。该县人民政府驻地叫嘎托镇。嘎托镇是一座三面环山的高原小镇，附近有不少相传很久的神山，诸如“耐日”、“白玛日”等神山。其中“耐日”（gnas ri）神山，坐落在维色寺背面，故被该寺封为护法神，是一座山体不算高大雄伟的神山，人们在藏历新年初三直接登临山顶祭拜神山，而且前去祭祀的均为男性。这种现象在藏族地区具有普遍性。而“白玛日”（pad ma ri），意为莲花山，是嘎托镇具有特殊意义的一座神山。据当地人说，此山是藏族传统神灵十二丹玛（即十二位女神）依附之山，因而是一座女性化的神山。“白玛日”神山特别关照或青睐女性并对女性有求必应。每年藏历正月初三和五月十五日是祭祀神山的吉日，每当此时会有许多嘎托镇里的女性前往“白玛日”神山祭拜，祈祷神山禳灾赐福、心想事成、万事如意；此外，在嘎托镇上学的不少当代中学女生每当大考前也前往“白玛日”神山祈祷，希望取得好成绩。笔者于2005年7月6日采访西藏芒康县民宗局记录整理。
以上案例中所描述的专为女性崇拜的神山，在藏族地区的神山中尚不多见，这是一个鲜为人知的民间信仰特例，更是一种具有地方特色的神山崇拜现象。大家知道，藏族百姓对神山、圣湖的崇拜，不仅具有悠久的历史文化传承，而且有着广泛的现实社会基础。同时，从神山崇拜的内涵意义上看，既有必须坚持的信仰理念，又有需要遵循的仪式规则，甚至有一条不成文的原则，神山大都为男性化的人格神灵，而圣湖皆为女性化的人格神灵，故在藏区民间有“父山”与“母湖”之称谓。
由于神山崇拜的起源及发展历程极为久远，无论其信仰对象还是仪式过程，都充满着父系社会时期推演下来的诸多文化遗迹，如神山崇拜中处处表现以男性为主导，女性仅享有辅助性的角色。或许是“男子气不可避免地与仪式的洁净交织在一起，而女子气同样地与不洁纠缠在一起。前者是神圣的原则，而后者是世俗的原则”。［英］菲奥纳•鲍伊（Fiona Bowie）著，金泽、何其敏译：《宗教人类学导论》［M］，北京：中国人民大学出版社，2004年，第111页。因此，在具体操办正规的神山仪式过程中，只有男士参加，不许女性参与。从神山崇拜的外在形式上看，主要有祭祀仪式和转山活动，藏族女性少参与祭祀仪式而多参加转山活动，并且女性参加转山活动在藏族地区已成为较普遍的民间文化习俗。
芒康县嘎托镇女性对“白玛日”神山专门祭祀的文化现象，是一种具有浓郁地方特色的文化习俗。这种地方特色的文化习俗从一个侧面反映了神山崇拜不仅有着个体与群体之不同祭祀方式，而且在性别上亦出现分门别类的倾向。
四、寺院与神山祭祀
藏传佛教寺院作为藏区正统宗教信仰的载体，既有井然有序的内部组织制度，又有丰富多彩的外在仪式活动，它主导着藏区多元一体或多样性的宗教信仰体系，即正统性宗教信仰、世俗性宗教信仰和民间性宗教信仰。而寺院主动同民间信仰搭建关系，并积极参与神山祭祀仪式，在某种程度上反映了藏传佛教在藏区多样性宗教信仰体系中占据的核心地位。
案例
位于巴塘县夏邛镇的康宁寺，是一座正规的大型格鲁派寺院，在当地百姓中具有广泛的宗教影响力；同时，康宁寺有着祭祀神山的传统习俗，主要祭祀对象是寺院西部的两座神山。两座神山分别是“喇嘛多杰”（bla ma rdo rje）或又名“格年”（dge gnyen）神山和“巴钦东龙”（vbav chen mdong slong）神山。每当藏历新年初三，寺院堪布亲自到寺院祭祀台向两座神山煨桑祭祀，同时，寺院派遣几位僧人代表寺院参与民间大型神山祭祀活动。活动的主要举办者是神山周边的村落百姓，他们在活动期间还要举行群众性赛马会。由于神山脚下没有更多空间作赛马场，骑手们不得不朝向山坡上设立的神山祭祀台进行竞赛。笔者于2005年6月30日采访康宁寺僧人记录整理。
以上案例简要描述了甘孜州巴塘县著名寺院康宁寺参与神山祭祀活动的大致情景。寺院作为藏区正统的宗教活动场所，积极参与世俗性的民间信仰活动。这在佛教的教理层面上，很难找到合情合法、言之有据的阐述和论证；而在现实社会的意义上，它则沟通了出世与入世的隔膜，加强了宗教神圣性与社会世俗性的关系。这种宗教文化现象，在当地更有自己的顺理成章的说法。正如当地学者所讲的：“相传我们这里（巴塘县城附近）的神山曾被莲花生大师降服并改造为佛教护法神。可以说，这些神山是已经被佛教化了的神山，其职责是保佑人类的和平与福祉。实际上，神山成为佛教护法神的宗教文化现象，是一种与众不同的地方特色文化。”笔者于2005年7月3日采访巴塘县著名学者江白平措记录整理。不难看出，神山能够兼有护法神的功能，不仅在藏传佛教与民间信仰之间搭建了一座互通的桥梁，而且强化了藏传佛教在藏族民间信仰中具有的主导地位。又如，左贡县田妥寺供奉的地方神灵（gnas ri）叫“峨亚”（ngo gyag）神山，每年藏历五月七日寺院派三名僧人登临神山顶端代表田妥寺煨桑祭祀，并祈祷神山保佑寺院及僧俗百姓的安康和福祉。笔者于2005年7月10日采访左贡县田妥寺记录整理。寺院向本地神山祭祀的仪式中蕴含着自身利益和其他关系等双重社会意义，它是一种实现自我价值和体现利他精神的宗教文化现象。
结语
通过以上对神山崇拜的案例描述和分析讨论，我们可以大致了解到藏区以神山崇拜为代表的民间信仰文化，不仅有着悠久的历史文化传承和根深蒂固的乡土文化积淀，而且具有与时俱进的社会文化功能以及灵活多样的外在表现形式。无论从个体或群体的角度，还是以性别或寺院的立场看，神山崇拜是一种深深扎根于藏区村落文化土壤中的民间信仰文化，它具有自身的文化传承方式和绵延不断的生命力；同时，它又在藏族民间宗教信仰中占有核心地位。
可以断言，随着藏区社会经济文化的发展和变迁，藏族村民百姓逐步摆脱了单纯的意识形态和封闭的思想观念，从而在宗教领域复兴了多样性的宗教信仰潮流。在藏区每一个村落，宗教信仰完全成为个人的私事，是一种完全由个人选择或支配的自由行为。在这样的社会文化背景下，带有民间信仰性质的神山崇拜开始复苏并活跃起来。人们可以无拘无束地去祭拜神山，特别是转山活动悄然成为一种时尚的民间信仰潮流。也就是说，民间信仰在当前大多数藏区开始凸显其原生态的魅力和本地乡土的旺盛生命力，并在藏族百姓的精神文化领域占据一席之地。所以，我们的目光一旦从正统宗教信仰的视域中转向民间宗教信仰领域，就会发现民间信仰在广大村落百姓的日常生活中具有重要文化意义。譬如，村民个体每天都向神山祭拜或祈祷，以及各个村落定期举行群体祭祀神山仪式。诸如此类的民间信仰活动，已构成广大藏族百姓精神文化领域中不可或缺的内容。正如鲁思•本尼迪克特在《文化模式》一书中所写：“在现实中，社会与个人并不是对抗的两极。社会的文化提供了个人赖以生存创造的原材料。如果文化贫瘠，个人便会受害；如果它丰富灿烂，个人便可得到大大发展的机会。每个男女的每种私人兴趣都得益于其文明丰富的传统宝库。”显而易见，神山崇拜作为一定历史时期被藏族先民创造出来的民间信仰文化，它象征着藏族地区源远流长、丰富多彩的村落文明。
［本文责任编辑 央珍］崐--------------------------------------------崐［作者简介］ 尕藏加，中国社会科学院世界宗教研究所研究员，中国社会科学院研究生院教授。（北京 100732）
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七、结语
以上所述只是色楞额在藏所处理的重大事件，其他大量常规的工作，暂予省略《元以来》（5）第1859、1861、1863、1864、1866、1869、1870、1872、1969—1974、1976—1978项，收色楞额关于十三世达赖喇嘛、八世班禅等行事奏折17件。。他任事8年内，内外难题丛生，矛盾重重，几乎没过一天舒心的日子。他本是武将，立有战功，初次奉命从事边政，守护疆
土，其工作虽未受过嘉奖，也未受过谴责，勉强做到“弭患安边”，也未尽如人意。由于副职的调动、休致，接替大臣迟不来藏，大半时间是一个人惨淡经营。他不只坐守拉萨听政，而且还多次亲身至边境视察。中法战争爆发后曾要求离藏去前线滇桂军营效力，未获批准《清实录》光绪十年八月戊寅条。，比较当时徒逞言辩名噪京华的清流派人物，他应是一名富有军政经验，熟谙世故，对国家尚能尽责的官员《碑传集补•色楞额传》：“论曰：‘文祥（改革派重臣之一）谓色楞额临戎勇往，而谋略尚非所长。逮夫建节藏卫，控制番蒙，洞机中窥，使绝域万里，奉中朝约束无敢侮，……类非绌于谋略者所能举也’。”。因为国势衰颓，纲纪陵夷，上有朝廷的诏令须执行，外有英人的觊觎须防御，内有藏人的违抗须说服，财务全依内地资助，政务军务窳败深积，突发事件应付不暇，故无远略只图敷衍似是必然。生值国步维艰，虽已竭尽全力，而事态急转直下，则非预料所及，如晚清许多有才有识之士一样，他终是悲剧中的一名人物。
［本文责任编辑 央珍］崐--------------------------------------------崐［作者简介］ 邓锐龄，中国藏学研究中心历史研究所研究员，已离休。（北京 100101）
提交《中国藏学》论文／2011年7月